Так сложилось исторически, что я читал вторую (месопотамскую) главу сего труда. Хочу согласиться с wyradhe, что автор работы добросовестно прочитала массу книг и статей по всем трем обсуждаемым наукам и что ей явно присуща интуиция историка. Однако, ей столь же явно не хватило квалификации в месопотамской части (о прочих не сужу, поелику не специалист). Если автор захочет сделать из диссертации монографию - тогда ей придется воспользоваться консультациями, как минимум, египтологов, ассириологов и гебраистов. Надеюсь, что учтет она и мои замечания, которые я публикую здесь.
Для второй главы в целом характерны следующие общие недостатки:
1. Невладение подлинным материалом. Особенно нелепо, когда выписывается строчка шумерского текста с полной синтагмой и дается перевод только двух-трех слов синтагмы. Т.е. автор даже не знает, где заканчивается в подлиннике цитируемый им в переводе текст.
2. Неразборчивость в выборе литературы. Для автора имеют одинаковую доказательную силу работы специалистов-текстологов, археологов и авторов, пишущих общие очерки в энциклопедиях и справочниках.
3. Недоверие историческим исследованиям на русском языке (особенно заметно незнание достижений И.М.Дьяконова и А.И.Тюменева, повлиявших на развитие всей европейской шумерологии; в случае с Дьяконовым читать нужно не общие очерки, а конкретные исследования экономики и политики Шумера).
4. Теологизация истории, попытка привязать месопотамские представления к египетским. В результате не была выделена именно месопотамская специфика понимания власти. Кроме того, шумеро-аккадские представления о загробной жизни тоже остались не рассмотренными отдельно, поскольку для этого нужно проводить специальное исследование.
5. Исторической по методу работа не является потому, что автор не старается отделять представления одного города, одной династии и одной эпохи от соседних. Но это естественно, поскольку автор не является специалистом в данной области.
В качестве достоинства работы отмечу хорошую наблюдательность автора, сумевшей даже на основе весьма вторичных источников или переводов подлинников сделать во многом корректные выводы относительно многих аспектов понимания божественного в Месопотамии. Особенно важной мне представляется глава о священном браке, хотя и здесь не все доработано удовлетворительно. По крайней мере, интуиция автора мне импонирует. Еще хотелось бы отметить идеальную русскую грамотность, давно не встречавшуюся мне в кандидатских диссертациях наших историков.
Теперь частные замечания.
С. 146. Титул энси известен в текстах из всех городов Месопотамии начиная с РД IIIа.
С. 147. В текстах из архаического Ура действительно встречается знак LUGAL, но точно не известно, что он там означает. Первоначальное значение слова lugal “хозяин, владелец, собственник”, т.е. это социально-экономический термин. Впервые знак LUGAL зафиксирован вовсе не в Уре, а в раннеписьменном Уруке (Falkenstein, ATU, 57). В значении же “военный вождь, лидер, царь” это слово начинает употребляться только начиная с надписей Энмебарагеси из Киша (РД II). Надписи состояли из трех строк, по слову на каждую: “Энмебарагеси, лугаль Киша”. Почему проявлено недоверие исследованиям Дьяконова и Тюменева? Там вся терминология власти разбирается очень подробно, европейцы отстали.
С. 148. Коэна зовут Эндрю, а не А.Коэн, как здесь и далее по всему тексту
http://people.brandeis.edu/~a1cohen/. Он археолог, изучавший клинопись, но ассириологом в строгом смысле слова не является. Поэтому его выводы во многом основаны на исследовании других текстологов и часто спекулятивны, т.к. он сам не в состоянии проверить их чтения.
С. 149. Уже в период Фары, к которому относится первый теонимический список, количество божеств Шумера превышало сотню. Ссылка на Даймеля давно устарела. Утверждение Франкфорта по поводу шумерских и семитских божественных имен как эпитетов двух божеств совершенно фантастично. Древнесемитский пантеон был достаточно большим, примерно соответствовавшим пантеону Шумера в период Фары. Об этом свидетельствуют данные из Эблы и староаккадских текстов. Еще большим был пантеон периода РД IIIb. См. основную литературу: Roberts, J.J.M. The Earliest Semitic Pantheon: A Study of the Semitic Deities Attested in Mesopotamia Before Ur III. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1972; Selz G.J. Untersuchungen zur Goetterwelt des altsumerischen Stadtstaates von Lagash. Phildelphia, 1995.
С. 150. Все первые космогонии Шумера разобраны в моей книге “Древний Шумер”. Там же даются и их переводы. Ссылка на устаревшее издание Радау недопустима, там старая транслитерация. См. библиографию в моей книге.
Имя Ана не выписывалось идеограммой “звезда”, скорее, это сияние небесного тела. Само слово mul “звезда” пишется сочетанием трех таких знаков.
Древнейшее словесно-слоговое упоминание об Эанне содержится на Стеле коршунов Эанатума (Ean. 1, 4:20-22), ссылка на археолога Коллинза неуместна. Ссылка на общую энциклопедическую статью Hutter, de Jonge, 1995 тоже. Ан почитался не главой, а старейшиной шумерского пантеона еще с текстов из Фары, но лидером не был никогда.
Суждение Кьоди вполне бредово. Двойное употребление знака AN было бы орфографической тавтологией, именно поэтому перед именем Ана не ставился дополнительный детерминатив.
С. 151. Замечание второе. Не следует писать имя политеистического божества с большой буквы. Ан всего лишь один из богов, а не верховный бог, тем более не Единый Бог. Что же касается именования Ана pa-bil2-ga en-en-e-ne “предком владык” в Lipit-Ishtar C, 2, то это обычное именование бога-первопредка, которое не делает его верховным богом и не заставляет именовать с большой буквы.
С. 151. Энмешарра – позднее божество, встречается только со второй половины II тыс. Видимо, возникло из эпитета богов-демиургов “владыка/чица всех МЕ”. Нельзя ссылаться на космогонический текст с его участием при анализе ранних шумерских сюжетов.
“Этана” – аккадский текст, автор же почему-то иллюстрирует им космогонию шумеров.
С. 153. Быком называли не только Ана, но и всякого могучего бога, любой идеальный предмет сравнивался в то время с быком. Все ссылки приведены в диссертации Хаймпеля о наименованиях животных в шумерских текстах (Heimpel, Tierbilder…). Подробно все бычьи сравнения рассмотрены в моей книге “Древний Шумер”.
С. 157. Миф о Нинурте и Асаге был связан с весенним новогодьем. Речь в нем идет не об отстранении бога от власти, а о сражении молодого бога с противником и возобновлении жизни весной, т.е. об обеспечении нового производительного цикла земли. Нинурта уходит на войну и возвращается с победой, а претендент на его престол власти так и не достигает, потому и не происходит никакого отстранения бога, даже временного. Дальнейшие рассуждения о “возвращении Сутей к своему Источнику” – чистая спекуляция, т.к. автор не знает, что к моменту начала войны МЕ уже были получены Нинуртой из Абзу и активно им использовались (просто перевод Афанасьевой фрагментарен).
С. 159. Анзу была символом злых сил только со II тыс. До этого Имдугуд считался хранителем царей Урука, а затем Лагаша, определяющим их судьбы. Об этом есть диссертация Б.Грушки (1975), о которой не знает автор данной диссертации.
Битва Мардука с Тиамат была битвой за Таблицу судеб, а не за МЕ. В вавилонский период после Хаммурапи МЕ исчезают из религиозной идеологии, а Энума элиш написан через несколько столетий после Хаммурапи.
С. 162. Ссылка на популярную книгу Ринггрена в научной работе недопустима. Автор (видимо, как и тот, на кого он ссылается) не знает, что перед возглашением “Ашшур-царь!» у настоящего царя (им был Тукульти-Нинурта I) отбирали знаки власти и ударяли по лицу. Подчеркивалась не божественная принадлежность царского статуса, а ничтожность царя как чиновника перед истинным царем, коим и был Ашшур.
С. 170. Нарам-Син был назначен богом по просьбе народного собрания Аккада. Об этом есть текст, приведенный в статье В.А.Якобсона “Цари и города древней Месопотамии” (Государство и социальные структуры на Древнем Востоке. М; 1989. С. 26).
С. 174. Теперь один принципиальный момент. Только в гимнах Ур-Намму впервые сказано, что царственность была дарована ему с Неба. До Ur III цари говорят о дарованной царственности как результате избрания богами среди множества людей в городе. Небесная идеологема Ур-Намму свидетельствует о прерывании этой традиции столетним правлением кутиев. В тех исторических условиях новая царственность больше не могла исходить от собрания городов, поскольку города (Ур, Лагаш, Урук) боролись друг с другом за единоличную власть над всей страной. Это очень важно усвоить, чтобы понять небесный аспект царственности не как древнее, а, напротив, как новое идеологическое построение.
С. 175. Личная связь с богом была у каждого человека, а не только у царя. Утверждать на основании этого, что у человека была богочеловеческая сущность, просто нелепо. Боги хранили человека от постоянно грозивших ему опасностей. См. шумерский текст “Энлиль и Намзитарра”, где судьба человека определяется по его имени. Все, что идет далее – спекуляция.
С. 176. Нет, в старошумерскую древность обожествление царей не уходит. Синхронными текстами это доказать нельзя. В старошумерских надписях лугали не более чем слуги богов, подчиняющиеся приказам, полученным из священного сна. Кстати, после Нарам-Сина обожествиться попробовал Шаркалишарри (детерминатив “бог” стоит в письмах первого года его правления), но быстро раздумал, т.к. не захотел повторить трагическую судьбу предшественника. Так что обожествление царя было именно новой и весьма опасной затеей. Но писем из Туттуба и работу В.Сазонова на тему божественности царя в Аккаде автор диссертации, разумеется, не знает.
С. 178. Зельц прав: действительно, в старошумерских текстах до Лагаша встречаются имена божеств без детерминатива. Но уже в Лагаше РД IIIb это невозможно, поскольку введена устойчивая орфография. Однако, из этого не следует никаких религиоведческих выводов.
С. 180. Все цари начиная с Ur III окружены меламму. Но из этого не следует, что они боги. Города и храмы тоже имеют меламму. Но города не обожествлялись. Автор не знает монографии Э.Кассэн “Божественное сияние” (Париж, 1968).
С. 181. Вопрос о культуре и культурности в гимнах Шульги подробно разобран в моей статье
http://anthropology.ru/ru/texts/emeljanov/misc_08.html.С. 187. Неверный перевод, да еще и без ссылки (или это Ринггрен? Тогда понятно). На самом деле: “Когда Нингирсу даровал царство Лагаша Урукагине…, судьбу прежних дней он установил”, т.е. вернул старые законы, нарушенные прежним правителем. Про “первые дни” и слова нет.
С. 194. Представление об андрогинности Инанны-Иштар совершенно не следует из плохо переведенной Бэртоном надписи кишского правителя Лугальтарси. Она гласит: an lugal-kur-kur-ra dInanna nin-dInanna-ra bad3-kisal mu-na-du3 “Для Ана, царя всех стран, для Инанны, для госпожи Инанны стену (во) дворе он возвел”. Здесь мы имеем дело с ритмическим повтором имени богини. И уж, конечно, нет здесь ни бога Иштар, ни богини Иштар.
С. 197. Полемика бессмысленна. Главные средства вкладывались и в поля, и в храмы. У храмов была своя земля, называвшаяся “землей бога”. Священный брак стимулировал плодородие почвы и умножение тел в мире. Сводить его к идеальной теофании означает приписывать человеку эпохи ранней древности оторванность от материального мира. Между тем, он даже не мог помыслить себе некий абстрактный предмет, взятый вне его непосредственной деятельности. Месопотамский человек мыслил конкретно: части плуга носили названия мужских половых органов. Брак означал именно работу по воспроизводству плодородия.
С. 200. Жрец священного брака в исторический период никогда не является носителем МЕ. МЕ обладают из всех людей только обожествленные цари. Но в эпических текстах после брака с Инанной жрец-эн действительно мог быть обладателем МЕ. Однако это очень серьезная проблема. Является ли сообщение о связи МЕ и священного брака поздней исинской вставкой или же древней мифологемой, записанной на тысячу лет позднее? В своей докторской диссертации я привожу все источники на эту тему, но оставляю проблему открытой.
С. 206 и далее. Вся полемическая часть этого раздела не имеет смысла. Подземный мир назван “Страной без возврата” потому, что человек не возвращается после ухода в прежнем облике и теряет под землей свое тело, становясь духом. Это никак не противоречит представлению о новой жизни человека под землей. Но жизнь эта (сколько можно судить по “Нисхождению Ур-Намму” и “Гильгамеш и Подземный мир”) безрадостна и держится только на постоянно вкушаемых покойным жертвах, приносимых родичами. Нельзя здесь говорить о небытии просто потому, что это небытие месопотамский человек просто не в силах себе представить (как и ноль в математике). Что же касается заговоров против опасных покойников, то, вопреки мнению автора диссертации, они бытовали в Месопотамии еще с шумерских времен, о чем свидетельствуют ранние копии серии “Злые духи” и даже еще более ранние заговоры против демонов, дошедшие еще из Фары и Эблы (о чем диссертации М.Креберника и Г.Каннингхэма).
Особого внимания заслуживает текст “Гимна Нунгаль”, в котором рассказывается о суде и определении судеб покойников. Нет сомнения в том, что текст поздний, поскольку Нунгаль ранее старовавилонского времени неизвестна, Нинэгаль упоминается как “Владычица скипетра” начиная с Лагаша РДIIIb, а в контексте суда вообще ни разу. Сходные образы отделения праведных от нечестивых есть в царских гимнах из Исина. Так что, полагаю, следовало бы провести сопоставительный анализ терминов, имеющих отношение к божьему суду, и тогда выяснить, в какую эпоху наиболее употребительна данная лексика. Пока же скажу, что данные представления нетипичны для шумерской традиции. Жизнь после смерти возможна для Думузи как посеянного зерна, она же доступна остальным смертным как постоянное вкушение жертв, но праведные и нечестивые, цари и простолюдины (равно как и входящие туда боги) подчиняются в Подземном мире одному порядку. Выход наружу для смертных невозможен, поскольку они должны оставить за себя замену (“за голову - голову”). Тем не менее, известен прорыв на землю голодных духов, вышедших в виде ветра. Известно и ежегодное выхождение мертвых в канун зимнего солнцестояния (о чем подробно у меня в книге “Ниппурский календарь”, там же и тексты о датах оплакивания Думузи).
Интерпретации Э.Коэна относительно царских погребений Ура я не комментирую, поскольку они не основаны на текстах, а я не археолог.
С. 225. Умерший не может владеть божественными МЕ, потому что он человек и уже приобщен к единой для всех судьбе.
С. 226. О восшествии на небеса мы ничего не знаем. Есть предположение, что речь идет о кремации обожествленных царей, но это только спекуляция. По отдельным упоминаниям ничего сказать нельзя.
С. 236. Этимология zi(d) “правый, правильный”, к zi “душа”, образованному от zi(g3) “выходить, исторгаться”, отношения не имеет. Теперь о ритуалах Думузи см. монографию Fritz’a (вышла в 2003 г.).
Теперь о выводах этой главы по абзацам.
1. Да.
2. Да.
3. Нет. Правитель считался Нинуртой в ипостаси государственной и военной деятельности и Думузи в аспекте священного брака.
4. Нет. Положение не доказано.
5. Да.
6. Да.
7. Да. Я поставил вопрос о связи божественности со священным браком в статье “Религия древней Месопотамии в современной историографии” (Историография истории Древнего Востока. Т. 1. М; 2008. С. 607-608).
8. Откуда это следует? Не знаю. Скорее, священный брак был победой наступившего весеннего сезона над предыдущим, холодным и влажным.
9. Не знаю. Не доказано.
10. Нельзя сказать, что это внутренне лживая идеологема. Это идеологема новой эпохи, когда на место ритуальных доблестей царя-мужа пришли доблести царя-законодателя (в Вавилоне) и царя-полководца (Ассирия). Для своих эпох это единственно приемлемые критерии.